روش یك نویسنده یا دانشمند عبارت است از چگونگی تعامل وی با دانشی كه در آن به پژوهش می پردازد به علاوه ویژگیهایی كه در روند پژوهش اعمال می كند. این سخن در هر رشته از رشته های علم و معرفت صادق است.
شیخ طبرسی نیز به عنوان یك عالم و مفسّر باید روش خاصی در زمینه نحو در تفسیر خود داشته باشد. یعنی چگونگی تعاملش با علم نحو و ویژگیهایی كه در این ارتباط پدیدار می شود. و این چیزی است كه ما در مجمع البیان به وضوح می نگریم.
شاید نخستین پدیده در این زمینه كه مجمع البیان را از دیگر كتابهای تفسیری ممتاز می سازد، تفكیك و جداسازی بحث اعراب و حجت (بر اساس اصطلاح طبرسی) از یكدیگر است.
طبرسی پس از بیان اختلاف قراءتها به موضوع احتجاج و استدلال برای هر یك از قراءتها می پردازد و سپس وارد بحث لغت می شود تا معانی لغوی واژه ها را توضیح دهد، آن گاه موضوع اعراب را پیش می كشد تا مواردی را كه نیاز به ابهام زدایی دارد، توضیح و تبیین كند. طبرسی تا آنجا كه اطلاع داریم، نخستین مفسری است كه دو موضوع حجت و اعراب را از یكدیگر جدا كرده است.
تردیدی نیست كه این روش فایده مهمی دارد، زیرا باعث می شود كه بحث بدون آمیختگی و تداخل مسائل با یكدیگر و به صورت فصلهای جداگانه دراختیار خواننده قرار گیرد تا هرگاه در پی دلیل یك قراءت خاص یا اعراب یك آیه باشد، به جایگاه مشخص آن مراجعه كند. در این فصل می كوشیم روشی را كه طبرسی در مباحث نحوی برگزیده است، بررسی كنیم.

به طور معمول طبرسی همچون دیگر مفسران به بحث اعراب آیات و توضیح نقاط مبهم آن می پردازد؛ گرچه این تفاوت را با دیگران دارد كه برای هر آیه یا مجموعه ای از آیات، باب جداگانه ای را برای اعراب اختصاص می دهد و مسائل مربوط به اعراب و نحو را مطرح می كند.
در این زمینه باید گفت كه طبرسی گرچه مباحث را به صورت فصلهای جداگانه می آورد؛ مثلاً بخشی را برای اعراب، بخش دیگر را برای حجّت و بخش سوم را برای معنی اختصاص می دهد، اما گاه ناگزیر می شود دو بحث اعراب و معنی را درهم بیامیزد، چون شرح و توضیح آیه چنین ایجاب می كند. بدین سان كه گاه برای یك آیه معانی چندی نقل شده و هر یك از آنها اعراب خاصی را می طلبد. در این صورت بین معنی و اعراب، نوعی پیوستگی وجود دارد كه مفسر را ناگزیر می سازد دو بحث را در ضمن یك فصل بیاورد.
به عنوان نمونه در آیه «و هو الذی خلق السموات و الأرض بالحقّ و یوم یقول كن فیكون»(انعام/73) طبرسی می كوشد میان اعراب «یوم» و معنای آیه ارتباط برقرار كند و دلایل نصب «یوم» را بر اساس هر یك از معانی مقصود از آیه توضیح دهد. وی می نویسد:
«در رابطه با نصب «یوم» چند وجه بیان شده است:
یكی اینكه این واژه عطف برضمیر «هاء» در كلمه «واتقوه»(انعام/72) باشد؛ یعنی: واتقوا یوماً یقول كن فیكون. چنان كه در جای دیگر فرموده: «و اتقوا یوماً لاتجزی نفس عن نفس شیئاً»(بقره/48)
دوم اینكه معنای آیه این گونه باشد: «واذكر یوم یقول كن فیكون»، برای اینكه جمله بعدی «و إذ قال إبراهیم لأبیه آذر»(انعام/74) عطف بر آن است. این نظریه را زجاج مطرح كرده است 1 و نظریه خوبی است.
سوم اینكه واژه «یوم» عطف بر «السماوات» باشد كه معنای آیه این گونه می شود: «هو الذی خلق السموات و الأرض بالحقّ و خلق یوم یقول كن فیكون». اگر گفته شود روز قیامت كه هنوز نیامده است؛ چگونه آفرینش را به آن نسبت می دهیم. در پاسخ می گوییم كه آنچه را خداوند خبر از وقوعش داده است، بی تردید به وقوع خواهد پیوست.»2
نمونه دیگر آیه: بسم الله الرحمن الرحیم(بقره/1) است. طبرسی در آغاز بحث از این آیه دیدگاه های مفسران را در معنای «الم» می آورد و می گوید نظریه حسن بصری این است كه این حروف نامهای سوره ها و كلیدهای گشودن آنهاست. ابن عباس گفته است كه این حروف سوگندهایی است كه خداوند خورده است. بعضی گفته اند كه اینها حروف اختصاری نامهای خداوند است. سپس به مقتضای هر یك از این معانی اعراب آن را ذكر كرده و گفته است:
«جایگاه این واژه از لحاظ اعراب بر اساس نظریات گوناگون در معنای آن متفاوت است. برابر دیدگاه حسن بصری در محلّ رفع قرار دارد و چون خبر مبتدای محذوف می باشد گویا گفته است: «هذه الم». رمّانی گفته است ممكن است «الم» مبتدا و «ذلك الكتاب» خبرش باشد؛ یعنی در حقیقت آیه این گونه باشد: حروف المعجم ذلك الكتاب. این نظریه بعید است؛ برای اینكه بین مبتدا و خبر ترادف وجود دارد، حال آن كه كتاب، حروف معجم نیست. ممكن است كه «الم» در جایگاه نصب باشد به خاطر فعل محذوف كه در اصل این گونه بوده: «اُتل الم».
اما بر اساس دیدگاهی كه این واژه را سوگند می داند، جایگاه آن نصب است، بنابر تقدیر گرفتن فعل، زیرا هرگاه حرف قسم حذف شود فعل قسم با مقسم به ارتباط پیدا می كند و آن را نصب می دهد.
و اما بر مبنای دیدگاهی كه آن را حروف اختصاری از یك كلام می داند، جایگاهی از لحاظ اعراب ندارد، زیرا در این صورت به منزله «زید قائم» می باشد كه یك جمله است و محلی از اعراب ندارد، چون جمله، آن گاه محلّی از اعراب دارد كه به منزله مفرد باشد؛ مانند "زید ابوه قائم" و "إنّ زیداً أبوه قائم".»3
می بینیم كه طبرسی در چنین حالاتی ناگزیر از آمیختن بحث نحو و معنی می شود تا هر یك در پرتو دیگری وضوح بیشتری بیابد. این چنین مواردی اگر چه در «مجمع البیان» متعدد است، اما به اندازه ای نیست كه روش خاص طبرسی در مباحث نحوی و ویژگیها و امتیازات آن را كه اینك در چند عنوان به صورت فشرده مطرح می كنیم، دگرگون سازد.

خواننده «مجمع البیان» به سادگی و روشنی و در اولین نگاه در می یابد كه حجم مباحث نحوی دراین تفسیر، بویژه در مجلدات نخستین آن، بسیار زیاد است. به عنوان نمونه در رابطه با اعراب آیه: «واستعینوا بالصبر و الصلاة و إنّها لكبیرة إلاّ علی الخاشعین»(بقره/45) مسائل چندی از نحو را به مناسبت داخل شدن «لام» بر سر خبر «انّ» مطرح می كند و می نویسد:
«این «لام» برای تأكید است و در این جهت شبیه «إنّ» می باشد. چنان كه از جهت دیگر نیز شبیه به آن است و آن اینكه هر دو بر مبتدا و خبر داخل می شوند. 4 و همچنین هر دو بر سر قسم درمی آیند؛ مثلاً گفته می شود: والله لتخرجنّ، و الله انّك خارج.»
سپس علت این را كه «لام» بر سر خبر إنّ داخل می شود بیان می كند و می گوید:
«چون «لام» شباهت به «انّ» در تأكید دارد، از این رو عرب نمی پسندد كه دو حرف هم معنی در كنار هم بیایند. بدین رو «لام» را بر خبر داخل می كند تا بین آن و «انّ» به وسیله اسم «إنّ» فاصله افتد، امّا در مورد سایر حروف مشابه «انّ» به خاطر اینكه با تركیب شدن با مبتدا صورت مبتدا را تغییر می دهند «لام» تأكید بر مبتدا داخل نمی شود و به طریق اولی بر خبر آن نیز داخل نمی شود.»5
طبرسی هیچ مطلب ریز و درشت مرتبط با بحث را فروگذار نمی كند، بلكه با اختصار و لطافت خاصی آن را مطرح می سازد؛ امری كه نشان از مهارت وی در این زمینه دارد. شاید بحثی كه راجع به اعراب آیه «الحمد لله ربّ العالمین»(فاتحه/2) دارد بهترین شاهد بر این مدعا باشد. ایشان می گوید «الحمد» بنا بر مبتدابودن رفع داده شده و ابتدا خود عامل معنوی است. سپس مبتدا را تعریف می كند و می گوید خبرش در این آیه حذف شده، چون با وجود متعلق آن كه «الله» است نیاز به آن نبوده است.
پس از آن توجیه نظریه كسانی را كه «الحمد» را با نصب می خوانند می آورد؛ و آن اینكه منصوب بودنش به خاطر مصدر بودن است كه در اصل این گونه بوده: «أحمد الحمد» یا «أجعل الحمد لله». سپس قراءت كسر را توجیه می كند و می گوید مكسور خواندن از باب پیروی از حركت «لام» است كه پس از آن قرار گرفته، آن گاه دیدگاه نحویان را درباره پیروی كردن یك كلمه از كلمه دیگر در اعراب می آورد. پس از آن به حركت «لام» جرّ در «لله» می پردازد و اینكه در اصل مفتوح بوده، ولی برای اینكه با «لام» ابتدا متفاوت باشد، كسر داده شده است، چنان كه در «لام» جزم «لیفعل» نیز قضیه از همین قرار است. نیز به بحث عامل در صفت می پردازد و اینكه آیا عامل لفظی است؛ چنان كه بیشتر نحویان گفته اند، یا معنوی است؛ چنان كه اخفش می گوید. و در پایان علت مفتوح بودن «نون» در «العالمین» را بیان می كند.6
همه این مباحث تنها راجع به اعراب «الحمد لله ربّ العالمین» و با شیوه ای جذّاب و عبارت روان مطرح شده است. اگر به مجلدات دیگر تفسیر بنگریم درمی یابیم كه گرچه حجم مباحث كمتر می شود، زیرا خیلی از آنها پیش از این بحث شده است، اما با این حال تكرار آنها حجم قابل توجهی را تشكیل می دهد.
2. پدیده دیگری كه توجه خواننده مجمع البیان را به خود جلب می كند تلاش مؤلف برای جمع آوری آرا و نظریات متعدد درباره اعراب آیه در كتاب است. خواننده به سادگی در می یابد كه مفسر تلاش زیادی دارد تا تمام آراء موجود راجع به اعراب یك آیه را گردآورد، كاری كه كتاب را از حدّ كتاب تفسیری كه اعراب را در خدمت توضیح آیات قرار می دهد، فراتر می برد و شبیه كتابهای اعراب قرآن مانند «مشكل اعراب القرآن» قیس و «املاء ما من به الرحمن» عكبری و امثال آن می سازد. شاید مثال زیر دعوی یادشده را آشكارتر كند.
ذیل آیه: «إذ قالت امرأة عمران ربّ إنّی نذرت لك ما فی بطنی محرّراً فتقبّل منّی إنّك أنت السمیع العلیم»(آل عمران/35) طبرسی می گوید:
در جایگاه اعراب «إذ قالت» چند دیدگاه است:
1. منصوب به «اذكر» است، این نظر اخفش و مبرّد است.
2. متعلق به «اصطفی آل عمران» باشد. این نظریه زجاج است.
3. متعلق به «سمیع علیم» باشد كه در این صورت هر دو صفت بر آن تأثیر می گذارد و در حقیقت این گونه بوده است: «و الله مدرك أقوالها و نیتها إذ قالت» این نظریه علی بن عیسی است.
4. ابی عبیده گفته است: «اذ» زائد است، بنابراین جمله یادشده جایگاهی از لحاظ اعراب ندارد.7
تلاش پیگیر طبرسی نسبت به آراء و نظریات، محدود به نظریات مربوط به اعراب نیست، بلكه به جمع آوری موارد كاربرد «ادات» و حالات گوناگون آنها نیز گسترش می یابد؛ مثلاً در مقام تفسیر آیه: «إن یدعون من دونه إلاّ اناثاً و إن یدعون إلاّ شیطان مریداً»(نساء/117) می گوید: «إنّ» به چهار صورت می آید:
1. إن نافیه در آیه «ان یدعون»؛ یعنی مایدعون.
2. إن مخفّفه در آیه «و إن كانت لكبیرة»(بقره/143) كه در این صورت لام تأكید لازم دارد.
3. إن جزم دهنده در آیه: «و إن تدعهم إلی الهدی فلن یهتدوا إذاً أبداً»(كهف/57).
4. إن زائده، مثل: «ما إن جائنی زید».
و مانند این شعر:
وما ان طبّنا جبن ولكن * * * منایانا ودولة آخرینا8

پدیده دیگری كه توجه خواننده را جلب می كند، تلاشی است كه طبرسی برای تحلیل شیوه جمله، انجام می دهد. وی در این تلاش می كوشد این نكته را روشن سازد كه چرا جمله در قرآن شیوه خاص دارد و به روش ویژه ای به كار رفته است. به عنوان نمونه جمله شرطیه گاه نشان دهنده شك و تردید است. در جمله «اگر درس بخوانی موفق می شوی» علاوه بر تعلیق جواب بر شرط، این نكته نیز فهمیده می شود كه گوینده در امكان درس خواندن تردید دارد.
با توجه به این نكته این پرسش مطرح می شود كه به كار رفتن جملاتی مثل: «وإن كنتم فی ریب ممّا نزّلنا علی عبدنا فأتوا بسورة من مثله»(بقره/23) چه وجه معنایی دارد، با اینكه می دانیم خداوند آگاه است از اینكه كافران شك دارند.
طبرسی در پاسخ به این پرسش می كوشد جمله را توجیه كند. وی معتقد است كه «ان» شرطیه در آیه یادشده برای رساندن شك و تردید نیست، چه اینكه خداوند به هر چیز آگاه است، بلكه برای این است كه خداوند خواسته به سبك و روش عرب زبانان در خطاب و گفت وگو سخن بگوید. عرب گاه می گوید «اگر فرزند من هستی این كار را بكن»، «اگر فرزند من هستی از من اطاعت كن» با اینكه معلوم است كه شخص مورد خطاب فرزند اوست. خداوند به همین سبك با آنان سخن گفته است.9
نمونه دیگر در این آیه است:«وماكان الله لیعذّبهم وأنت فیهم»(انفال/33)
طبرسی می گوید: حرف «لام» در «لیعذّبهم» لام اضافه است كه در اینجا منوط بودن خبر به حرف نفی پیشین«ما» را می رساند؛ بنابراین لام بر جمله منفی داخل شده است، نه مثبت؛ مانند «باء» كه بر خبر منفی داخل می شود و نه خبر مثبت.10

واضح است كه اندوخته علمی مفسر تأثیر آشكاری بر تفسیر دارد. هر چه مفسّر در یك علم تخصّص و آگاهی بیشتر داشته باشد، آن علم، بیشتر خود را در تفسیر نشان می دهد؛ مثلاً زمخشری كه مفسر و متخصص در علم بلاغت است، اثر بلاغت در تفسیر او (كشّاف) به روشنی دیده می شود. طبرسی كه مفسر و متخصص در لغت شناسی است، اثر این تخصص در تفسیرش كاملاً آشكار است؛ به گونه ای كه برخی تفسیر مجمع البیان را تفسیر لغوی شمرده اند. و همچنین در سایر رشته های علمی.
همان گونه كه اندوخته و ذهنیت علمی مفسّر در تفسیر اثر دارد، باورهای عقیدتی وی نیز اثرگذار است، بلكه گاه پیش فرض های عقیدتی مفسر در توجیه اعراب آیات نیز نقش دارد؛ مثلاً زمخشری معتزلی رویكرد اعتزالی اش در توجیه اعراب برخی از آیات آشكار می شود و آیه را به گونه ای توجیه می كند كه با آن رویكرد سازگار باشد. اما ابوحیان اندلسی كه گرایشی سلفی دارد زمخشری را تخطئه می كند و وی را به جهل و ناآشنایی با علم عربی متهم می سازد. این واكنش اگر خاستگاهی داشته باشد، همان تعصّب مذهبی و تفاوتهای عقیدتی است كه یكی معتزلی و دیگری سلفی می باشد.
اما طبرسی گرچه در بیشتر موارد سعی می كند دیدگاه های متفاوت را به صورت بی طرفانه مطرح می كند و سپس آن را كه موافق باور مذهبی اوست بپذیرد، اما گاه در تفسیر آیات دیدگاه مخالف را نمی آورد و تنها به ذكر دیدگاه همساز با رویكرد عقیدتی خود بسنده می كند. اما در همین حالت نیز اعتدال و میانه روی را از دست نمی دهد و به نقد یا تخطئه دیدگاه مخالف یا عالمان مخالف خود نمی پردازد، بلكه تنها به تثبیت عقیده و دیدگاه مذهبی خود می كوشد.
مثلاً در آیه: «و لمّا جاء موسی لمیقاتنا و كلّمه ربّه قال ربّ أرنی أنظر إلیك قال لن ترانی»(اعراف/143) طبرسی می گوید:
««قال لن ترانی» این پاسخ خداست كه فرمود هرگز مرا نخواهی دید. برای اینكه «لن» برای نفی ابدی و همیشگی می آید، چنان كه در آیه دیگر فرمود: «و لن یتمنّوه أبداً» (بقره/95) و «لن یخلقوا ذباباً ولو اجتمعوا له»(حج/73).»11
می بینیم كه در تفسیر آیه فوق طبرسی «لن» را برای نفی همیشگی می گیرد، در حالی كه بیشتر مفسران بر آنند كه «لن» تنها برای نفی آینده است نه ابد. شاید علت این اختلاف، تفاوت دیدگاه عدلیه و اشاعره باشد كه عدلیه معتقد به محال بودن رؤیت خدا هستند، به دلیل آیه «لاتدركه الأبصار و هو یدرك الأبصار»(انعام/103)، اما اشاعره رؤیت خدا را ممكن می دانند و برای این دعوی به آیه «وجوه یومئذ ناضرة. الی ربّها ناظرة» (قیامت/22ـ23) استدلال می كنند.
در اینجا بی مناسبت نیست كه اندكی راجع به «لن» گسترده تر سخن گفته دیدگاه های دانشمندان را در رابطه با آن مطرح كنیم.
سیبویه گفته است: «و لن أضرب نفی لضربت»12، پس در باور وی «لن» برای نفی آینده است، بدون آن كه اشاره كند به اینكه برای نفی ابد است، یا تأكید بر نفی. رمّانی نیز با اینكه از بزرگان معتزله است با سیبویه موافقت كرده است. اما ابن یعیش بر این باور است كه «لن» برای نفی آینده می آید و از «لا» قوی تر است و «لن» در پاسخ «سیفعل» می آید. این در حالی است كه رضی استرآبادی بر این باور است كه «لن» برای تأكید نفی است نه نفی ابد و همیشگی. و در نگاه ابن قاسم مرادی «لن» حرف نفی است كه فعل مضارع را نصب می دهد و معنای آن را ویژه آینده می سازد، بدون آن كه نفی همیشگی باشد13. ابن هشام در مغنی اللبیب نیز همین نظریه را دارد. و سیوطی در «همع الهوامع» دیدگاه های متفاوت نحویان را بدون نقد و ردّ آورده است.
این دیدگاه های نحویان است كه چنان كه می بینیم از نگاه اینان «لن» برای نفی آینده است، بدون اینكه نوع نفی را تعیین كرده باشند، كه برای تأكید نفی است یا نفی ابد. به جز صاحب «الكافیة» كه تصریح بر تأكید نفی داشت.
نحویانی كه معتقدند «لن» برای مطلق نفی می آید، دیدگاه زمخشری را راجع به تأكید نفی یا نفی ابد، نقل و ردّ می كنند، بدون اینكه به عالمان پیش از زمخشری كه دیدگاه وی را داشته اند، اشاره كنند. گویا كه این دیدگاه را كه «لن» برای نفی ابد است زمخشری ابداع كرده است، در حالی كه واقعیت چیزی است و آنچه نحویان گفته اند چیزی دیگر. پیش از زمخشری دانشمندانی بوده اند كه بر اساس دیدگاه اعتزالی شان معتقد بودند كه «لن» برای نفی همیشگی می آید. مثلاً اسكافی در «درّة التنزیل و غرّة التأویل»14 و همچنین شیخ طوسی در «التبیان»15 گفته اند كه «لن» برای نفی ابد و همیشگی می آید. چنان كه طبرسی كه معاصر زمخشری است نیز همین رأی را پذیرفته است.
افزون بر اینكه این نسبت كه زمخشری «لن» را تنها برای ابد و همیشگی می داند، چندان مورد تأكید نیست، زیرا وی در كشّاف گفته است كه «لن» شبیه «لا» می باشد در نفی آینده، جز اینكه در «لن» تأكید شدیدتر است؛ و در المفصّل نیز همین سخن را گفته است وی می گوید: «لن» برای تأكید نفی آینده است كه از «لا» فهمیده می شود؛ می گویند: لاأبرح الیوم مكانی. و آن گاه كه می خواهد تأكید كند می گوید: لن أبرح الیوم مكانی.16
امّا اینكه گفته شده است كه زمخشری «لن» را برای نفی ابد می داند، به كتاب «انموذج» نسبت داده اند، ولی ما این عبارت را در آن یافتیم: و «لن» مانند «لا» است در نفی آینده، اما به صورت مؤكّد17.
می بینیم كه عبارت زمخشری در این كتاب مانند كتاب «كشّاف» و «مفصّل» است، امّا نحویان از «انموذج» نظریه نفی ابد را نقل كرده اند؛ مثلاً مرادی در «الجنی الدانی» می گوید: لازم نیست كه «لن» برای نفی ابد باشد چنان كه زمخشری در «انموذج» پنداشته است. و ابن هشام می گوید: «لن» افاده تأكید نفی نمی كند؛ چنان كه زمخشری دركتاب «كشاف» اش پنداشته و همچنین به معنای نفی ابد هم نیست چنان كه در كتاب «انموذج» گفته است.
خاستگاه این اختلاف سخن اردبیلی در شرح بر انموذج است؛ وی در شرح عبارت زمخشری («لن» نظیرة «لا» فی نفی المستقبل و لكن علی التأكید) می گوید: در بعضی نسخه ها به جای «تأكید»، «تأبید» آمده است. اگر این سخن اردبیلی درست باشد نظریه زمخشری مبنی بر اینكه «لن» برای تأكید نفی است نه نفی ابد، موافق با نظرش در دو كتاب «كشّاف» و «المفصل» خواهد بود.
خلاصه اینكه معتزله بر این باورند كه «لن» برای نفی همیشگی است. این سخن را گفته اند تا با دیدگاه مذهبی شان در باب رؤیت خدا سازگار باشد. چنان كه نسبت این نظریه به زمخشری دركتابهای نحوی درست نیست، زیرا وی در هیچ یك از كتابهای خود بدان تصریح نكرده است و بر فرض كه نسبت درست باشد تصور اینكه تنها زمخشری معتقد به این رأی بوده درست نیست، زیرا پیش از وی نیز كسانی بر این رأی بوده اند.

به طور معمول نحویان و لغویان به كلام فصیح، چه شعر یا نثر، آیات قرآن، یا سخنان عرب، استشهاد می كنند. در همین راستا مقاطعی از تاریخ را تعیین كرده اند كه به سخنان اهل آن زمان استدلال می كنند و همچنین قبایلی را مشخص ساخته اند كه به سخنان اهل آن قبیله ها تمسك می جویند.
اما نحویان به حدیث نبوی به عنوان منبعی از منابع استدلال برای قواعد نحوی نگاه نكرده اند، اگر چه در برخی از كتابهای نحوی، حدیث به صورت اندك مورد توجه و استدلال قرار گرفته است. دلیل این مطلب دو چیز است: یكی اینكه گفته اند حدیث نبوی نقل به معنی شده است. دوم اینكه به خاطر عجمی بودن برخی از راویان، در حدیث نبوی خطا و اشتباه صورت گرفته است. البته بعضی از نحویان استشهاد به سخنانی از پیامبر اكرم(ص) را كه نقل به لفظ شده است به خاطر هدف خاصی جایز دانسته اند اما این بسیار اندك است.
در ادامه همین بحث خواهیم گفت كه طبرسی تا چه اندازه به شروطی كه نحویان در استدلال به شواهد برای آرا و نظریات شان معتبر دانسته اند، پایبندی نشان داده اند.
نخستین چیزی را كه مطالعه كننده «مجمع البیان» متوجه می شود فراوانی شواهد است كه بخش زیادی از كتاب را به خود اختصاص داده است، به گونه ای كه كتابی در زمینه شرح شواهد شعری مجمع البیان تألیف شده و آن را «شرح شواهد مجمع البیان» نامیده اند.
همچنین خواننده متوجه می شود كه مفسر گاه برای بعضی از احكام و قواعد نحوی به شواهد چندی استدلال می كند، مانند استشهاد به سه شاهد شعری برای زائده بودن «باء» در آیه كریمه: «و من یرد فیه بإلحاد بظلم نذقه من عذاب ألیم»(حج/25)، كه باء در «بالحاد» زائده است و در حقیقت این گونه بوده است: «و من یرد فیه الحاداً» و باء در كلمه «بظلم» برای تعدّی است. از مواردی كه باء در آن زائده است این شعر است:
بواد یمان ینبت الشت صدره * * * و أسفله بالمرخ و الشبهان18
و بیت دیگری از اعشی:
ضمنت برزق عیالنا أرماحنا * * * ملء المراجل و الصریح الأجردا19
و بیت دیگری از امرء القیس
ألاهل أتاها و الحوادث جمّة * * * بأن امرء القیس بن تملك ببقرا20
همین طور در آیه كریمه: «و حسبوا ألاتكون فتنة فعمّوا و صمّوا ثمّ تاب الله علیهم ثمّ عمّوا و صمّوا كثیر منهم»(مائده/71) مفسر چند وجه برای اعراب «كثیر منهم» آورده است مانند اینكه: بدل از «واو» در «عمّوا و صمّوا» باشد، یا اینكه خبر مبتدای محذوف باشد؛ گویا گفته است «ذو العمی و الصمّ كثیر منهم»، یا اینكه از قبیل تعبیر «أكلونی البراغیث» باشد. سپس سه شاهد برای این تعبیر ذكر كرده است:
یلوموننی فی اشتراء النخیل * * * أهلی فكلّهم یعذل21
و شعر فرزدق:
ألقیتا عیناك عند القفا * * * أولی فأولی لك ذا واقیة22
و شعر دیگری:
و لكن دیافی أبوه و أمّه * * * بِحَوران یعصرن السلیط أقاربه23
درجای دیگر از مجمع البیان به چهار شاهد شعری علاوه بر یك آیه قرآن استشهاد كرده است. در رابطه با آیه: «ولقد ذرأنا لجهنّم كثیراً من الجنّ و الإنس» (اعراف/179) طبرسی گفته است كه «لام» در كلمه «لجهنّم» لام عاقبت است. سپس به آیه «فالتقطه آل فرعون لیكون لهم عدوّاً و حزناً»(قصص/8) و اشعار زیر استشهاد كرده است.
و امّ سماكٍ فلاتجزَعی * * * فللموت ماتَلِدُ الوالدة24
و للموت تغذو الوالداتُ سخالَها * * * كما لخراب الدهر تُبنی المساكن25
أموالنا لذوی المیراث نجمعها * * * و دورنا لخراب الدهر نبنیها26
یا امّ وجرة بعد الوجد و اعترفی * * * فكلّ والدة للموت ماتلد27
اشعاری را كه طبرسی مورد استشهاد قرار می دهد گاهی به گوینده اش نسبت می دهد؛ مثلاً می گوید: كقول الأعشی و قول امرءالقیس. و گاه به آورنده شعر نسبت می دهد؛ مثل اینكه می گوید: و أنشد سیبویه. ولی بیشتر شواهد شعری بدون نسبت مورد استشهاد قرار می گیرد.
گاه طبرسی شاهد را ذكر می كند، سپس نقل دیگری از آن را به دنبالش می آورد، مانند:
یابن امّی و یا شقیق فؤادی * * * أنت خلّیتنی لدهر شدید28
سپس می گوید: در نقل دیگری آمده است «لأمر شدید».
در جای دیگر این شعر را نقل كرده است:
فان تدفنوا الداء لانخفه * * * وإن تبعثوا الحرب لانقعد29
و سپس افزوده است: در نقل ابی عبیده به ضمّ نون (نخفه) و در نقل فراء به فتح نون آمده است.30

اما استدلال به حدیث شریف نبوی، اشاره شد كه نحویان پیشین به حدیث به عنوان منبعی از منابع استدلال نمی نگریستند؛ به این علت كه از یك سو حدیث نقل به معنی شده است و از سوی دیگر به خاطر عجم بودن بعضی از راویان خطا و اشتباه در آن صورت گرفته، از همین رو بر ابن مالك به خاطر استدلال زیاد به حدیث شریف نبوی عیب گرفته اند.
اما نحویان به طور كلی نسبت به استدلال به حدیث نبوی به سه گروه تقسیم می شوند؛ یك گروه كسانی هستند كه استدلال به حدیث را بخاطر دو علت یاد شده ممنوع كرده اند، گروه دیگر كسانی هستند كه استدلال به حدیث را مطلقاً جایز دانسته اند.31 و گروه سوم آنان هستند كه تنها استدلال به حدیثهایی را كه راویان نقل به لفظ كرده اند جایز می دانند32؛ مانند احادیثی كه دلالت بر سخنان جامع (جوامع الكلم) می كند یا مانند نامه ایشان به همدان و… و از آن پس نحویان و پژوهشگران از استشهاد به حدیث و آیه و سخن عرب دور ماندند.
مجمع اللغة العربیه كه قبلاً «مجمع فؤاد الأول» نام داشت، برای حلّ مسئله استدلال به حدیث، به بررسی موضوع پرداخت تا شاید بتواند مشكل را حل كند. از همین رو ضوابط و شرایطی را برای استدلال به حدیث وضع كرد كه عبارتند از:
1. استدلال به حدیثی كه در كتابهای تدوین شده پیشینیان نبوده است، جایز نیست.
2. در مورد احادیث آن كتابها نیز استدلال در صورتی جایز است كه دارای شروط زیر باشد:
الف. متواتر و مشهور باشد.
ب. الفاظ آن در عبادات به كار رود.
ج. از جوامع الكلم شمرده شود.
د. از نوشته های پیامبر(ص) باشد.
هـ. احادیثی كه دلالت كند بر اینكه پیامبر با هر قومی به زبان خودشان سخن می گفته است.
و. احادیثی كه راوی آن، میان عرب زبانان فصیح زندگی كرده است.
ز. احادیثی كه از حال راویان آن پیداست كه روایت را با لفظ نقل می كنند نه معنی.
ح. احادیثی كه یك عبارت از چند طریق نقل شده است.
اگر به شرطهای هشت گانه با دقت نگاه كنیم خواهیم دید كه شروط ب، ج و ز همان شروطی است كه نحویان ـ البته آنان كه استدلال به حدیث را با شرایط معین جایز می دانستند ـ آورده اند.
وقتی به نحویان متأخر نگاه می كنیم می بینیم كه برخی از آنان این نكته را مطرح كرده اند كه ابن خروف باب استدلال به حدیث نبوی را گشود و سپس ابن مالك از او پیروی كرد و تا آنجا پیش رفت كه برخی بر او در این كار خرده گرفته اند. سیوطی در «الاقتراح» سخن مفصلی را از ابوحیان نقل می كند كه در آن بر ابن مالك به خاطر استدلال برای مسائل نحوی به حدیث نبوی، خرده گرفته است.
صاحب «الخزانة»33 گفته است كه رضی صاحب شرح الكافیه به حدیث نبوی وعلاوه بر آن به روایات اهل بیت(ع) نیز استدلال كرده است. مقصود از اهل بیت(ع) ائمه دوازده گانه هستند كه نخستین شان امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب(ع) وآخرین شان محمد بن الحسن(ع) می باشد. شش تن از این امامان در «عصر استدلال» زندگی می كردند؛ یعنی عصری كه به سخنان اهل آن عصر برای مسائل و قواعد نحوی استدلال می شود، اما بقیه آنان پس از این عصر می زیستند، گرچه مقطع زندگی آنان از نیمه دوم قرن سوم فراتر نمی رود. بر فرض كه آنان در عصر استدلال یا پس از آن زندگی كرده اند، اما اینان از فصیحان عرب بوده اند، چنان كه سخنان شان نشان می دهد و پیروان شان در تدوین و ضبط احادیث و روایات خود تلاش فراوان می كردند. بنابراین بعید نیست كه رضی به این روایات استدلال و استشهاد كرده باشد.
اینكه گفته شده است ابن خروف و ابن مالك به احادیث نبوی استشهاد كرده اند، به این معنی نیست كه نحویان پیش از اینان استدلال نكرده اند. ما در كتابهای نحویان پیشین شواهدی از حدیث نبوی می بینیم گرچه مقدارشان در هر كتابی از تعداد انگشتان یك دست تجاوز نمی كند؛ مثلاً می بینیم فارسی در دو كتاب خود «الحجة» و «الحلبیات» به حدیث استدلال كرده است.34 نحوی دیگری از معاصران فارسی یعنی رمّانی (متوفی 384) نیز به حدیث استدلال كرده است. وی دركتاب «معانی الحروف»35 درباره واژه «امّ» گفته است كه این واژه در زبان هذیل برای تعریف می آید و سپس حدیث پیامبر(ص) را آورده است كه فرمود: لیس من امبرّ امصیام فی امسفر. یعنی: لیس من البرّ الصیام فی السفر. و سپس به دنبال آن گفته است: این تناقض نیست، زیرا پیامبر اكرم(ص) با هر قومی به زبان خودشان سخن می گفت، پس ممكن است كه با قومی این گونه سخن گفته باشد و با دیگران به گونه ای دیگر.
پس از این مرور گذرا به موضع نحویان در استدلال به حدیث نبوی، به موضع طبرسی در این رابطه می پردازیم كه وی به حدیث استدلال كرده است یا خیر.
احادیث زیادی در مجمع البیان وجود دارد كه طبرسی در مورد قضایای لغوی و نحوی بدانها استدلال كرده است، اما استدلال وی به حدیث در موضوعات لغوی بیشتر ازموضوعات نحوی است، بلكه در مسائل نحوی تنها در دو مورد به حدیث استدلال كرده است؛ یكی در آیه: «آمن الرسول بما أنزل الیه من ربّه و المؤمنون كلّ آمن بالله و ملائكته و كتبه و رسله لانفرّق بین أحد من رسله»(بقره/285)
طبرسی ذیل این آیه در مقام استدلال برای قراءت كوفیان غیر از عاصم كه «كتبه» را به صورت مفرد یعنی «كتابه» می خواندند، می نویسد:
«قراءت كسانی كه به صورت مفرد (كتابه) تلفظ كرده اند دو وجه دارد؛ یكی آن كه واژه یادشده به معنای قرآن باشد. دوم اینكه به معنای جنس باشد، كه در این صورت موافق با قراءت جمع می شود. و ما مواردی داریم كه اسم مضاف به معنای كثرت آمده است؛ مانند آیه كریمه: «و إن تعدّوا نعمة الله لاتحصوها»(ابراهیم/34) و حدیث: منعت العراق درهمها و قفیزها. در این موارد كثرت اراده شده چنان كه لام در حدیث برای تعریف است.36
مورد دیگری كه طبرسی برای موضوعات نحوی به حدیث استدلال كرده، آیه كریمه زیر است:
«والذین یقولون ربّنا هب لنا من أزواجنا و ذریاتنا قرّة أعین» فرقان/74
طبرسی می نویسد:
«ابوعمرو و اهل كوفه غیر از حفص «و ذرّیتنا» قراءت كرده اند، در حالی كه دیگران «ذرّیاتنا» یعنی به صورت جمع خوانده اند. سپس می افزاید: آنان كه به صورت جمع قراءت كرده اند به این دلیل است كه اسمائی كه دلالت بر جمع می كنند گاهی به صورت جمع می آیند؛ مثل قوم و اقوام، چنان كه در حدیث نیز آمده است: صواحبات یوسف.»37
اما استدلال به حدیث در زمینه موضوعات لغوی بیشتر است؛ مثلاً ذیل آیه: «قد خسر الذین كذّبوا بلقاء الله حتی إذا جاءتهم الساعة بغتة قالوا یا حسرتنا علی ما فرّطنا فیها و هم یحملون أوزارهم علی ظهورهم»(انعام/31) می نویسد:
«الوزر به معنای ثقل و سنگینی است و از وَزَر مشتق شده كه به معنای كوهی است كه به آن پناه برده می شود. و از همین ماده است «وزیر» كه پادشاه بر آن تكیه و اعتماد می كند. و مثل آیه «واجعل لی وزیراً من أهلی»(طه/29) و یزَرون فعل مضارع از وزر ـ یزر ـ وزراً، به معنای گناه كردن است، و گاهی در مورد كسی كه نسبت به او گناه می شود می گویند: موزور. و از همین دست است حدیثی كه در مورد زنان تشییع كننده جنازه رسیده است: ارجعن موزورات غیر مأجورات.»38
در شمارشی كه در مجمع البیان صورت گرفت این نتیجه به دست آمد كه طبرسی در چهار مورد به حدیث استشهاد كرده است. این تعداد اگر چه نسبت به شواهد شعری بسیار اندك است، اما نمایانگر این است كه طبرسی بر خلاف روش نحویان و لغویان پیش از خود یا معاصرانش در استدلال به حدیث عمل كرده است.
اما سخنان و مَثَلهای عرب درمجمع البیان بارها بدان برای موضوعات نحوی استدلال شده است كه سه مورد آن چنین است.
یكی در آیه «ومن آیاته یریكم البرق خوفاً و طمعاً و ینزّل من السماء ماء فیحیی به الأرض بعد موتها»(روم/24) طبرسی معتقد است كه قبل از فعل «یریكم» «أن» در تقدیر است و برای این مطلب به یك شعر و یك مَثَل استدلال كرده است. وی می گوید:
تقدیر آیه این است: «و من آیاته أن یریكم» چون «أن» حذف شده است فعل رفع داده شده؛ مانند این شعر طرفه:
ألا أیهذا الزاجری احضر الوغی * * * و أن أشهد اللذات هل أنت مخلدی39
و در مثل آمده است: تسمع بالمعیدی خیر من أن تراه.40
مورد دوم آیه زیر است:
«وضرب الله مثلاً رجلین أحدهما أبكم لایقدر علی شیء و هو كلّ علی مولاه أینما یوجّهه لایأت بخیر هل یستوی هو و من یأمر بالعدل و هو علی صراط مستقیم»
نحل/76
ابن مسعود، علقمه، حسن ومجاهد «أینما یوجّه» خوانده اند. طبرسی هنگامی كه برای این قراءت استدلال می كند، متنی از ابن جنّی نقل می كند و سپس مثلی از عرب به دنبال آن می آورد. وی می گوید:
ابن جنّی گفته است: أینما یوجّه با كسر جیم به خاطر حذف مفعول است كه در اصل این گونه است: «اینما یوجّه وجهه» و مفعول حذف شده چون معلوم بوده است.41
من می گویم مانند این مطلب در مثل آمده است كه: اینما اوجّه الحق سعدا. كه معنایش این است: أینما أوجّه وجوه ركابی…42
اما استدلال به آیات قرآن برای قضایای نحوی، امری است كه بارها طبرسی انجام داده است. در آماری روشن شد كه طبرسی به 47 آیه از قرآن استدلال كرده است و در این استدلال به قراءات متواتره تكیه كرده است، چنان كه درمثال زیر می بینیم:
«و إن طلّقتموهنّ من قبل أن تمسّوهنّ و قد فرضتم لهنّ فریضة فنصف ما فرضتم إلاّ أن یعفون أو یعفوا الذی بیده عقدة النكاح» بقره/23
طبرسی می گوید كه الف و لام در واژه «النكاح» بدل از اضافه است، زیرا معنای آیه این است كه «أو یعفو الذی بیده عقدة نكاحه» سپس به آیه «فإنّ الجحیم هی المأوی» استدلال كرده است كه مفهومش این گونه است: فإنّ الجنّة هی مأواه»43
طبرسی با این سخنش نظریه فراء و كوفیان را پذیرفته است كه می گویند الف و لام جایگزین اضافه می شود.44

طبرسی اگر چه آراء و نظریات علما را بیشتر بدون نقد می آورد، اما با این حال دربسیاری موارد در مجمع البیان آنجا كه نیاز به نقد وتخطئه یا ترجیح یك نظریه می بیند، به نقد و تخطئه یا گزینش یك نظریه می پردازد، بدون آن كه خود را به دیدگاه معینی یا نظریه شخص خاصی مقید سازد؛ حتی اگر آن شخص از كسانی باشد كه مورد توجه و احترام طبرسی است و او را بر دیگران مقدم می داند. طبرسی هرگاه اعراب یا كلمه مقدری را مورد خدشه قرار می دهد به معنای آیه تمسك می كند؛ چنان كه ذیل آیه «إذ قال یوسف لأبیه یا أبت إنّی رأیت أحد عشر كوكباً و الشمس و القمر رأیتهم لی ساجدین»(یوسف/4) می نویسد:
«عامل مقدر درمورد «إن» ممكن است «اذكر» باشد، گویا گفته است: اذكر یوسف. زجاج گفته است ممكن است در تقدیر: نقصّ علیك إذ قال یوسف باشد، در حالی كه دراین نظرش اشتباه كرده، زیرا خداوند این قصه را هنگام سخن گفتن یوسف برای پیامبرش نگفته است.»45
می بینیم كه طبرسی زجاج را تخطئه كرده با اینكه كتاب «معانی القرآن و اعرابه» زجاج نخستین منبع مجمع البیان شمرده می شود و این تخطئه نیز بر اساس معنای آیه صورت می گیرد. گرچه در اصل بر مبنای تعیین زمان اشكال كرده است، اما تعیین زمان نیز به تعیین معنی باز می گردد.
در آیه «الر. كتاب أحكمت آیاته ثمّ فصّلت من لدن حكیم خبیر»(هود/1) طبرسی نظریات علما را پیرامون «الر» نقل می كند و می گوید:
«بعضی گفته اند «كتاب» خبر «الر» است و این نادرست است، برای اینكه «كتاب أحكمت آیاته» مترادف و عین «الر» تنها نیست.»46
این یعنی نمی شود اعراب «كتاب» از باب «خبر» «الر» باشد، برای اینكه خبر در معنی همان مبتدا است. وقتی می گوییم «زید قائم»؛ یعنی اینكه زید همان قائم و قائم همان زید است، اما در مورد آیه نسبت بین «الر» و «كتاب أحكمت آیاته» چنین نیست، زیرا «كتاب أحكمت آیاته» هم «الر» را در بر می گیرد و هم غیر آن را. بنابراین بر اساس چنین فهمی طبرسی به تخطئه این اعراب پرداخته است.
گاهی طبرسی شنیدن و سماع را مبنای ردّ یك نظریه درمورد اعراب یا به تعبیر دقیق تر حكم نحوی قرار می دهد؛ مثلاً در آیه: «إن هذان لساحران»(طه/63) ـ بنابر قراءت «انّ» با تشدید نون و «هذان» با الف؛ ـ نظریات علما را راجع به توجیه آن ذكر می كند؛ ازجمله توجیه رمّانی را مبنی بر اینكه چون «إنّ» شبیه به فعل است و در اصل عمل نمی كند در اینجا ملغی شده است؛ چنان كه هنگامی كه مخّفف است ازعمل ملغی می باشد، سپس می افزاید: این درست نیست؛، زیرا از عرب سخنی شنیده نشده است كه نظریه رمّانی را تأیید كند.47
می بینیم كه طبرسی نظریه رمّانی را به دلیل اینكه در كلام عرب مؤیدی بر آن نیست، ردّ می كند كه چنین استدلالی را استدلال به نظیر می نامند.
در آیه «یسألونك ماذا أحلّ لهم قل أحلّ لكم الطیبات و ما علّمتم من الجوارح مكلّبین تعلّمونهنّ ممّا علّمكم الله»(مائده/4) طبرسی نظریه سدّی را نقل می كند كه: معنای «تعلّمونهنّ ممّا علّمكم الله» چنین است: «تعلّموهنّ كما علّمكم الله» است، پس «من» در اینجا به معنای «كاف» است. سپس می گوید: این نظریه بعید است برای اینكه «من» به معنای «كاف» در زبان عرب شناخته شده نیست؛ چنان كه هیچ گونه نزدیكی معنایی بین آن دو نیست؛، زیرا «مِن» برای تبعیض و «كاف» برای تشبیه می باشد.
گاهی طبرسی برای ردّ برخی نظریات به قیاس بر اكثر تمسّك می جوید؛ چنان كه در مورد اعراب این آیه چنین كرده است: «ولولا أن ثبّتناك لقد كدتّ تركن إلیهم شیئاً قلیلاً»(اسراء/74)
««لولا أن ثبّتناك» در تقدیر «لولاتثبیتنا إیاك» بوده است، پس «أنّ» در اینجا در محل رفع بنابر مبتدا بودن قرار دارد كه خبرش مقدّر است. و این دلیل بر بطلان نظریه ابن سعید است كه گفته: جمله «لولا حددت و لا عدوی لمحدود» دلالت بر این مطلب می كند كه «لولا» بر سر فعل نیز داخل می شود.48 در حالی كه از این نكته غفلت كرده است كه در جمله فوق «أن» در تقدیر است.»49
چنان كه دیده می شود طبرسی در اینجا سخن سیرافی را بر اساس «قیاس بر كثرت» ردّ كرده، زیرا «لولا»ی امتناعی مخصوص اسم است و حرف ابتدا می باشد كه مابعدش مبتدا و خبرش محذوف است.50
امّا سیرافی داخل شدن «لولا»ی امتناعی را بر فعل جایز دانسته و به بیت یادشده استشهاد كرده است. وی می گوید: «گاهی كلمه بعد از «لولا» در جایگاه ابتدا قرار می گیرد و خبرش فعل است چون این دو در معنی یكی هستند؛ مثل «زید قائم» و «قد قام زید» كه هم معنی هستند. شاعر گفته است:
قالت أمامة لمّا جئت زائرها * * * هلاّ رمیت ببعض الأسهم السود
لادرّ درّك إنّی قد رمیتهم * * * لولا حددت و لاعذری لمحدود
یعنی؛ لولا الحدّ و الحرمان.51
امّا طبرسی وقتی این نظریه را ردّ می كند بر قیاس تكیه می كند، زیرا طبق سخن طبرسی تمامی مواردی كه «لولا» در كلام عرب آمده است پس از آن اسم است؛ حال یا آشكار یا پنهان. و آنجا كه پس از «لولا» فعل باشد برای حفظ عمومیت قاعده، حمل بر این می شود كه بعد از «لولا» «أن» مصدری در تقدیر است.52
نكته جالب توجه اینكه سیرافی به رغم اینكه بعد از «لولا» «أن» در تقدیر نمی گیرد، امّا فعل پس از آن را به تأویل مصدر می برد و می گوید: لولا الحدّ و الحرمان.

---

٭ این مقاله بخشی از كتاب «الشیخ الطبرسی و آراؤه النحویة من خلال كتابه مجمع البیان» است كه در اصل پایان نامه كارشناسی ارشد مؤلف محترم آن بوده و در سال 1400 قمری مطابق با 1980 میلادی با رتبه ممتاز در دانشگاه قاهره پذیرفته شده است. برگردان این بخش از عربی به فارسی از سوی جناب آقای سید موسی حسینی انجام پذیرفته است.
1. زجاج، معانی القرآن، 2/289.
2. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، چاپ قاهره، 4/320.
3. همان، 1/34.
4. آنچه طبرسی در اینجا می گوید جای تأمل دارد، و خود او در جلد 7 صفحه 15 آن را نفی كرده است.
5. مجمع البیان، 1/99.
6. همان، 5/22.
7. همان، 2/434.
8. همان، 3/112.
9. همان، 1/61.
10. همان، 4/538.
11. همان، 4/475.
12. سیبویه، الكتاب، 1/135.
13. مرادی، حسن بن قاسم، الجنی الدانی، جامعه الموصل، 1376 ق، 284.
14. اسكافی، درة التنزیل و غرّة التأویل،بیروت، دار نشر الاعلانات الجدیدة، 1393ق، 25.
15. طوسی، محمد بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، 1/106.
16. سیوطی، جلال الدین، الاقتراح،قاهره، مطبعة السعادة، 1396ق،52.
17. زمخشری، الانموذج، المدارس المكیة، 17.
18. این شاهد را در منابعی كه در اختیار دارم نیافتم، محل شاهد «بالمرخ» است كه باء در آن زائده است، برای اینكه المرخ و الشبهان دو نوع درخت است. اصل بیت چنین است:
بواد یمان ینبت الشتّ صدره * * * و أسفله المرخ و الشبهان
19. این بیت در دیوان اعشی بر خلاف آنچه طبرسی آورده است آمده. در دیوان اعشی چنین است:
ضمنت لنا أعجازهنّ قدورنا * * * و ضروعهنّ لنا الصریح الأجردا
دیوان الأعشی الكبیر،231.
20. شعر از شواهد الخصائص، 1/335، الانصاف، 1/171، المفصل، 285 و شرح ابن یعیش، 8/23 است. محل شاهد، زیادی باء در «بأن امرء القیس» است، زیرا مصدری كه از أنّ و اسم و خبرش ساخته شده فاعل «أتاها» است. ر.ك: طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، 7/79.
21. شعر از امیة بن ابی الصلت است، چنان كه برخی گفته اند و جزء شواهد ابن یعیش، 3/87، و شرح الأشمونی، 2/47 می باشد محل استشهاد حرف «واو» در فعل «یلوموننی» است كه دلالت بر جمع بودن فاعل می كند، و این را سیبویه در الكتاب،2/40 ذكر كرده و ابن عقیل از ابن صفّار نقل كرده كه این زبان بنی الحارث بن كعب است.
22. مؤلف شعر را به فرزدق نسبت داده، اما استاد عبدالسلام هارون در «معجم شواهد العربیة» به عمرو بن لقیط نسبت داده است. این شعر از شواهـد ابن شجری، 1/132 و شـرح ابن یعیش، 3/88 و المغنی، 2/371 می باشد.
در شرح المفصل به جای «واقیة»، «واعیة» آمده است محل شاهد آمدن الف با فعل است كه دلالت بر تثنیه فاعل «عیناك» می كند.
23. مؤلف شعر را به یكی از افراد طایفه هذیل نسبت داده، امّا سیبویه در «الكتاب»2/40، ابن الشجری در «الامالی»1/133 و ابن یعیش در «شرح المفصل» 7/7 به فرزدق نسبت داده اند. شاهد این شعر، آمدن نون در آخر فعل «یعصرن» است كه دلالت می كند بر اینكه فاعل «اقاربه» جمع است.
24. این بیت را در منابعی كه در اختیارم بود نیافتم. در مغنی اللبیب1/264 بیتی از یك شعر آمده است كه بخشی از آن با بخشی ازاین بیت همانند است. شعر این است:
فإن یكن الموت أفناهم * * * فللموت ماتلد الوالدة
استاد عبدالسلام هارون این شعر را به یكی از دو نفر سماك العاملی یا ابن الزبعری نسبت داده كه به سماك نزدیك تر است، برای اینكه بیتی را كه طبرسی آورده متضمن خطاب به امّ سماك است، البته ممكن است با تعبیر امّ سماك به چیزی دیگر اشاره كرده باشد. محل شاهد در این بیت «للموت» است كه لام برای عاقبت و سرانجام آمده است، چراكه مادر فرزندش را برای مرگ به دنیا نمی آورد، بلكه سرنوشتش مرگ است.
25. شعر از سابق البریری است كه جزء شواهد المغنی 1/214 آمده. محل شاهد جمله «لخراب الدهر» است كه برای عاقبت آمده، چون ساكنان خانه، آن را برای ویرانی نمی سازند، بلكه خرابی سرانجام و پایان خانه است.
26. بیت به كسی نسبت داده نشده، محل استشهاد در آن جمله «و دورنا لخراب الدهر نبنیها» است كه لام برای عاقبت و تغییر یافتن آمده است.
27. در منابعی كه در اختیارم بود به این شاهد دست نیافتم. محل استشهاد دراین بیت كلمه «للموت» است كه لام برای عاقبت آمده است.
28. بیت از ابوزید الطائی است. تصحیح كننده گفته است كه در بعضی نسخه های خطی مجمع البیان به جای «شقیق فؤادی» «شقیق نفسی» آمده و این درست است. چنان كه در الكتاب،2/213 و الامالی الشجریة،2/74 آمده، و در آنجا به جای «لدهر شدید» «لدهر كئود» ذكر شده است و همچنین در شرح ابن یعیش، 2/12.
29. بیت از امرء القیس بن عابس كندی است، چنان كه محقق «معانی القرآن» فراء گفته است. ر.ك: «معانی القرآن»،2/177.
30. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، 7/4.
31. بغدادی، خزانة الادب، 1/9.
32. سیوطی، الاقتراح، 52.
33. بغدادی، خزانة الادب، 1/9.
34. ابوعلی فارسی، الحجّة، 203.
35. رمّانی، علی بن عیسی، معانی الحروف، 71.
36. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، 2/402.
37. همان، 7/180.
38. همان، 4/291.
39. شعر از شواهد الكتاب (3/99) است. محل استشهاد «احضر الوغی» می باشد كه بعد از حذف «ان» ناصبه رفع داده شده است، اما كوفیان آن را «احضَر الوغی» به نصب فعل می خوانند و برای آن به این نكته استدلال می كنند كه «انّ» مصدری محذوف بدون آن كه جایگزین داشته باشد عمل می كند. الانصاف، مسأله 77.
40. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، 8/300.
41. ابن جنّی، المحتسب، 2/11.
42. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، 6/374.
43. همان، 2/341.
44. فرّاء، معانی القرآن، 2/408.
45. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، 5/209.
46. همان، 5/141.
47. همان، 7/16.
48. شاهد مثال، بخشی از یك بیت است كه آغازش این است «لادرّ درّك إنّی قد رمیتهم». این بیت در شواهد شرح سیرافی،3/3، الامالی الشجریة،2/211، ابن یعیش، 1/95 و الخزانة، 1/462 با اختلاف اندك در كلمه «عدوی» كه به صورت «غدری» آمده است، تكرار شده. و محل شاهد جمله «لولا حددت» است كه سیرافی معتقد است بعد از «لولا» بدون واسطه فعل قرار گرفته است، اما بیشتر نحویان می گویند كه دراین بیت فعل بعد از «ان» مصدری واقع شده است.
49. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، 6/431.
50. مرادی، حسن بن قاسم، الجنی الدانی، 542.
51. شرح السیرافی، 3/3.
52. نحویان بر این باورند كه بعد از «لولا»ی امتناعی اسم می آید و بنابر مبتدا بودن رفع داده می شود و خبرش محذوف است، اما در اینكه حذف خبر واجب است یا جایز، اختلاف كرده اند. ابن شجری (2/212) گفته است كه فرّاء و برخی ازكوفیان معتقدند كه اسم بعد از «لولا» به وسیله خود «لولا» رفع داده شده، چون فایده می رساند. اما سیرافی و شماری كه با او هم رأیند معتقدند كه بعد از «لولا» گاهی فعل قرار می گیرد؛ چنان كه در شعر یاد شده آمده بود. و به همین مطلب دیگر نحویان برای ردّ نظریه فراء و همراهانش ازكوفیان استدلال آورده اند كه اسم بعد از «لولا» توسط خود «لولا» رفع داده می شود.
سیرافی گمان كرده است كه گاهی بعد از «لولا» «أنّ» مشدّد و مفتوح می آید كه با اسم و خبرش درجایگاه مفرد قرار دارد، و در بیت یادشده «أنّ» و اسمش حذف شده و در اصل این چنین بوده است: لولا أنّی حددت… این مطلب را بغدادی درخزانة الأدب (1/631) آورده است.